2.1. Los epítetos de Ometeotl como caracterización de sus atributos esenciales-existenciales

 

 

 

En múltiples cantares y testimonios (tantos que sería larguísimo dar relación. Digamos: casi en cualquiera que se examine sobre el tema) aparecen –hermanados al de Ometeotl- diversos nombres alternativos para la deidad suprema que me interesa concebir en relación al lenguaje poético.

 

Básicamente, los títulos atribuidos al Dios son cuatro, dos referentes a sí mismo y un número igual que retrata su relación con el Universo y la presencia que en él mantiene. Garibay y León-Portilla hacen sendos análisis de todos o alguno de esos epítetos[1] y dan casi siempre buenas razones filológicas para probar cómo la palabra elegida no es meramente arbitraria sino que dibuja por sí misma todo un concepto rara vez evidente prima facie.

 

La lengua náhuatl, con la facilidad que le da su carácter aglutinante para decir mucho en un solo vocablo, muestra en esto -de cierta forma- lo dicho en la introducción respecto al carácter metafórico que comparten la poesía y la expresión filosófica de las ideas: con bellas imágenes, realmente poéticas, crea para quien éstas entiende, nuevas y ricas significaciones gracias a las cuales se clarifican conceptos hasta entonces impensados.

 

 

2.1.1 Ipalnemohuani

 

Según León-Portilla[2], Ipalnemohuani es “una forma participial de un verbo impersonal”: nemi, mover o vivir, que se transforma por ello en nemohua: “se vive”. A esto se une un prefijo de agente: ipal- y a la partícula -ni como indicador de que lo dicho es participio (i.e., se es vivido). Así, Ipal-nemohua-ni, forzando un poco el castellano, se podría traducir literalmente como “Por él se es vivido”.

 

Garibay, en sus traducciones a los manuscritos que contienen poesía náhuatl no duda en verter esto a “Dador de la vida”. León-Portilla, por su parte, prefiere “Aquel por quien se vive”, quizá un poco más acertadamente dado que no es necesario que quien haga vivir sea el mismo que cause ese don. De cualquier forma, para el autor que nos ocupa ese dios que hace vivir mantiene el universo en movimiento[3].

 

Pero esto no se entiende cabalmente sin tener una idea de la imagen náhuatl de ese cosmos que Ipalnemohuani sustenta. León-Portilla hace, en el capítulo II de su Filosofía náhuatl, una detallada caracterización que sería inútil repetir aquí. Trae a colación, no obstante, un poema –del que ya he citado un fragmento- que bien explicado puede ser la base para comprender someramente cómo concebían los nahuas el espacio donde desarrollaban su cultura.

 

El canto no es otro sino el del Códice Florentino, lib. VI f. 71v., referido en 2. y que completo dice[4]:

 

In teteu inan in teteu ita, in Huehue teutl,

in tlalxicco onoc,

in xiuhtetzacualco in maquitoc,

in xiuhtotoatica in mixtzatzacualiuhtica,

in Huehue teutl in ayamictlan,

in Xiuhtecuhtli.

 

 

(Madre de los dioses, padre de los dioses, dios viejo,/ tendido en el ombligo de la tierra,/ metido en un encierro de turquesas,/ el que está en las aguas color de pájaro azul, el que está encerrado en nubes,/ el dios viejo que habita en las sombras de la región de los muertos, /el señor del fuego y del año.)

 

El Universo náhuatl se hallaba, pues, dividido en tres rumbos: los cielos (el encierro de nubes y las aguas azules de la lluvia y el mar, que es también agua celeste), el inframundo (mictlan, la región de los muertos) y el mundo terrestre (tlalticpac) en el lugar de cuyo ombligo (tlalxicco) estaba tendido el Dios Dual que es, a un tiempo, “Madre y Padre” (origen) de los dioses-fuerzas naturales en continua lucha (recuérdese al famosa Leyenda de los Soles) y que, por tanto, hace vivir a las cosas. En ese sentido es Ipalnemohuani, “por quien todo vive”. De acuerdo con el autor que sigo “Ipalnemohuani se refiere a lo que llamaríamos su función vivificante [de Ometeotl] o, si se prefiere, de ‘principio vital’”[5].

 

El texto, con todo, no puede ser completamente explicado con este solo nombre para la Dualidad Suprema. En él trasluce, además del sentido analizado ahora,  otro que apunta a la omnipresencia de Ometotl, el de Tloque Nahuaque.

 

 

2.1.2 Tloque Nahuaque

 

Substantivación de los adverbios tloc (cerca) y nahuac (en el circuito de), este nombre de Ometeotl, con el sufijo posesivo –e indica algo así como “de él lo cercano, de él lo [que está] en el circuito, (cem-a-nahuac o  lo-en el circuito rodeado de agua, i.e., la Tierra)”.

 

Las traducciones diversas al término no parecen serle tan fieles: Dueño del Cerca y del Junto, “cabe quien está el ser de todas las cosas, conservándolas y sustentándolas” (Fr. A. De Molina), “aquel que tiene todo en sí” (F.J. Clavijero), “el que está junto a todo y junto al cual está todo.” (Garibay)

 

Por el canto citado sabemos que se concebía a Ometeotl como presente en el mundo (tendido sobre su “ombligo” o centro) tanto como habitante de los cielos y del mictlan. El Tloque Nahuaque es, en cuanto “de él lo cercano, de él lo en-el-circuito” una omnipresencia en los tres rumbos del Cosmos.

 

Con su estar, el Dios-Dos propiamente sostiene todas y cada una de las cosas que en el Universo se encuentran (desde el sol, la luna las tormentas y las estrellas en los cielos: Citlallatonac, Citlalin icue), como cada una de las ubicadas sobre la tierra y sus cuatro puntos cardinales. Lo mismo respecto a la región de los muertos.

 

Decir que Ometeotl lo fundamenta (sustentándolo) todo, tiene en el contexto náhuatl una implicación interesante. Fundamento es nelhuayotl, enraizamiento, cuyo componente nel- entra también en neltiliztli: verdad. “Entre los nahuas [esta palabra] connota la idea de estar firme, bien cimentado o enraizado”[6]. Si algo está en pie, si algo es verdadero lo es por el ser de Ometeotl en su faceta de Tloque Nahuaque, que está “cabe el ser de todas las cosas”. Como su presencia es total, todo el Universo (en sus tres orientaciones) se fundamenta en él. Por ahora -digamos para no ir más lejos- Ometeotl está cercano también  a algunas concepciones occidentales respecto al Ser y en ese sentido quizá León-Portilla tenga alguna razón en titular su obra de una forma tan provocadora como La Filosofía Náhuatl.

 

En todo caso, se ha analizado ya lo que distinguí como atributos existenciales del Dios Dual; esto es, los que hacen referencia a su relación con el Universo. Por ellos sabemos que -dando origen a los otros “dioses”- Ometeotl mueve el Cosmos. Si como en la obra dicha sugiere el historiador mexicano, los hijos de la Dualidad no son sino “desdoblamientos” o “máscaras con que se encubre (su) rostro dual”[7], y si como afirma el parágrafo 3 de la HMP “ (del principio de la Pareja Divina) no se supo jamás”[8], no así de los cuatro Tezcatlipocas que de ella nacen, entonces es posible pensar que en realidad el desdoblamiento múltiple de Dios no termina con la creación de sus cuatro vástagos sino que -precisamente como eso, como un árbol que los da[9]- avanza paulatinamente hasta alcanzar el último de los entes en cualquier lugar, convirtiéndose en su principio vital, su movimiento.

 

Tan ciertamente alcanza la “acción” de Ometeotl hasta al más terrenal de los existentes -directa o indirectamente- que en otros lugares de los testimonios se le invoca también como Tonacatecuhtli-Tonacacihuatl[10] (señor-señora de nuestra carne y sustento: de nuestra fundamentación se entiende, pero también del maíz que por la actividad de sus “hijos” se convirtió en nuestro alimento), y Teyocoyani[11]o inventor de hombres, a lo cual se agrega decir que los niños son enviados directamente por él al vientre de sus madres[12].

 

Otras caracterizaciones de Ometeotl, no obstante, nos acercan más a lo que le es realmente “propio”, lo que se refiere solamente al modo en que es él mismo: uno es su carácter invisible e intangible (“metafísico” lo llama León-Portilla abusando del término), el otro, su autosubsistencia, su hacerse a sí mismo.

 

 

2.1.3 Yohualli Ehecatl

 

De nuevo en la HMP, §7. de uno de los hijos de la Pareja Divina se dice “ Al tercero lo llamaron Quetzalcoatl, y por otro nombre Yohualli Ehecatl”, esto es Noche-Viento. Según León Portilla (op.cit. p.165 y ss.) aunque este parece ser un atributo de Quetzalcoatl, en el libro VI de la Historia de Sahagún parece serlo de Tezcatlipoca (del negro, se entiende). Él aduce, sin embargo un tercer testimonio de otro lugar de Sahagún en donde se dice que los indios:

 

“tenían dios a quien adoraban, invocaban y rogaban, pidiendo lo que les convenía y le llamaban Yohualliehécatl , que quiere decir noche y aire o invisible y le eran devotos.”

 

Y aún más, pues encuentra un fragmento (en el Códice Florentino lib.VI,, f.5r ) donde se equipara a este Noche-Viento con Ipalnemohuani y Tloque Nahuaque.

 

León Portilla convierte el título divino de Yohualliehecatl en algo parecido a la idea de un dios trascendente (en el sentido de fuera del mundo material) y no a la que -según yo- aparece en los cantares del Ms.BN y los RSNE. Para mí (y es ese es el motivo por el que me adelanto a estudiarlo) Noche-Viento delimita en los cuicatl toda una temática y un sentimiento cercano al agnosticismo acerca de lo divino: hasta cierto punto el Dios nahua es incognoscible y eso da origen a algunos icnocuicatl o cantos de privación en los que me detendré posteriormente.

 

En mi parecer, el Dios que es Noche y Viento, i.e., invisible e impalpable -sea que el epíteto se le aplique directamente a él como Dios Dual o bien que haya pasado a alguno de sus hijos (a los cuales acordé tratar como desdoblamientos de lo mismo)- se verá reflejado en los cantares que estudiaré no tanto como un ser divino que se encuentra más allá del mundo circundado de agua sino más bien como un “algo” cuyo rostro completo permanece inaccesible aun después del esfuerzo humano para encontrarlo en la palabra..

 

 

 

2.1.4 Moyocoyatzin

 

Este último epíteto resulta importantísimo en aras de la nueva lectura que propongo para los poemas y a partir de la cual se inauguran preguntas no sólo para los estudios de la cultura del Altiplano sino también para el pensamiento acerca del discurso poético y filosófico.

 

Moyocoyatzin[13] encierra lo que en castellano puede referirse a la autosubsistencia del ser divino. Con su raíz yocoya, “que es tanto como ‘hacer, forjar, crear, imaginar, idear’”[14], el prefijo mo- (a sí mismo[15]) y  -tzin que es una desinencia reverencial, el término que nos ocupa no se aleja, por lo que parece, de un concepto preferido por nuestra Filosofía: el Ser subiste por sí, es como el aristotélico “pensamiento que a sí mismo se piensa”.

 

No es verdad empero que sea esta Divinidad algo incomunicado con lo que vemos. Como mi lectura de los epítetos pretende dibujar (no fundamentar en el sentido estricto), Ometeotl Moyocoyatzin está en el Universo (...tendido en el ombligo de la tierra, etc.), donde es Tloque Nahuaque. Gracias a esta omnipresencia suya el mundo vive (Ipalnemohuani) por ser el mundo mismo la existencia del Dios Dual, ya que -de ser cierto aquello de las máscaras y desdoblamientos que sugiere León-Portilla- todo lo que empieza con el antagonismo de los cuatro Tezcatlipocas es también la Divinidad desdoblada (explicada, diría el Cardenal Nicolás de Cusa).

 

Moyocoyatzin, pues, “Señor que a sí mismo se inventa”, puede significar (y más por el origen clerical de los testimonios que tenemos) -lo mismo que Noche-Viento e Ipalnemohuani- algo similar a la doctrina cristiana-tomista respecto al Dios Creador Trascendente y subsistente en sí. No faltaron incluso quienes, como Fernando de Alva Ixtlixóchitl, intentaron dar occidentalizadas versiones de la gentilidad náhuatl.

 

No obstante, cabe también la lectura “panteísta” de los epítetos divinos[16] y, en consecuencia, de la Flor y el Canto en el que constantemente dicha civilización expresó sus ideas al respecto. El mismo León-Portilla discute el tema en su Filosofía Náhuatl (172-178) y concluye que panteísmo es un término muy amplio y que haríamos mejor en llamar a la postura de los antiguos mexicanos una “Omeyotización (dualificación) dinámica del Universo” (p. 176, énfasis suyo). A pesar de que hasta aquí he seguido muy de cerca la interpretación que de la cultura náhuatl da el historiador creo necesario deslindarme ahora de su postura y asumir -contrariamente a lo mantenido por él- que panteísmo es exactamente la palabra correcta (con todo y la ambigüedad y vaguedad que son inherentes al holismo en cualquiera de sus facetas) para designar la visión náhuatl acerca de lo Divino.

 

Sólo en la medida (poca o mucha) en que los pueblos del Altiplano -quienes nos legaron sus cantares por las manos de sus propios hijos, de los mestizos y de los misioneros- se dan cuenta de la dosis de panteísmo que impregna su cosmovisión es que -de acuerdo con mi clave de lectura- se estructuran en temática y lenguaje las piezas de in xochitl in cuicatl que han llegado hasta nosotros.

 

Es, después de todo, la percepción de lo Común uno de los medios no sólo para hablar acerca de las cosas sino también (y eso parece tema sugerente de otra investigación) para hacerlo en las formas específicas de lenguaje poético (similitud rítmica, la “oposición pertinente” de la metáfora, el esquema acentual y la rima, v.g.) y de lenguaje filosófico (sobre todo en el plano de la Metafísica, si no de la actual cuando menos -atinadamente lo estudia Foucault en Las palabras y las cosas- de la postulada hasta el XVII).

 

La médula de este ensayo es, de hecho, una derivación de lo dicho en el párrafo anterior: si el discurso (considerado materialmente) con el cual hablamos acerca de Dios determina nuestro concepto de él en manera análoga a como nuestro concepto de Dios permea y determina a todo lenguaje que lo suponga, entonces a cada noción sobre lo Divino corresponderán determinadas y específicas formas de decir. Un panteísmo como el que creo descubrir en los nahuas marca profundamente su poesía en los niveles metatextual y temático y -quizá ocurra sincrónicamente- la forma de decir acerca de Dios (posibilitada por tales o cuales características de la lengua) termina dando pie a una idea de éste a la cual se asimila.

 

Veremos más tarde cómo se da esto en concreto. Anticiparé por lo pronto que cuando se logra la mencionada asimilación se tiene ya el cimiento a partir del cual podría establecerse el sistema holista (quizá el único verdaderamente filosófico) en el que el discurso pueda pensarse también como un “discurrible”[17], caso que no obstante nos deja también en un mutismo del que deriva la angustia o privación que en los cantares de los nahuas tienen también su lugar.

 

Pertinente sería ahora dejar hablar a los textos que he seleccionado de entre los Cantares Mexicanos y los RSNE para ilustrar y probar hasta donde es posible lo que afirmo.